GETSEMANI

Da obra de José Manuel dos Santos Ferreira, Jesus Cristo Luz e Sentido da Solidão do Homem

Toda esta tese do José Manuel dos Santos,

e em particular este capítulo,

tem um significado absolutamente vital

e luminoso para mim,

para o sentido da minha vida

e da minha história pessoais.

Viver unido a Cristo e assim morrer

é todo o programa de Vida Feliz

a que posso aspirar

e bem eu sei de que Plenitude pode ela ser feita.

Nasci e cresci nesse halo de Amor Reverencial

e de Adoração ao Senhor Jesus,

numa espera activa e lúcida de Ele, 
Parusia dentro de mim,
Parusia na Plenitude, Loura Seara, para todos,

bebendo da Água Viva da Sua Palavra,

comendo a Sua Humaníssima Carne

e bebendo o Seu Sacratíssimo Sangue,

vivificado desde o meu cerne por Ele todos os dias.

Não tenho eu, Joaquim Carlos da Rocha Santos,

testemunho e testamento maior

a dar da minha passagem pelo mundo

que o meu Encontro Pessoal, olhos nos olhos,

com o Rei e Senhor do Universo,

Deus Filho, Messias, meu Redentor, Yeshua.

CAPÍTULO SEGUNDO

1. O PARADOXO E A HISTÓRIA

Entremos, pois, com Jesus, na sua Hora, que se cumprirá plenamente, quando o Filho do homem for «entregue às mãos dos pecadores» (Mt 26, 45; Mc 14, 41), pelo que a seu respeito se poderá também dizer: «Esta é a vossa hora e o poder das trevas» (Lc 22, 53). Não obstante, e como o IV Evangelho nos permite entender, será a hora em que Jesus realizará integralmente a missão que o Pai lhe confiou ― «foi precisamente para esta hora que Eu vim» (Jo 12, 27) ― e assim, glorificando o Pai (12, 28), virá a ser Ele mesmo glorificado (12, 23).

Antes, porém, da sua integral consumação no alto da Cruz, esta hora tem já de algum modo o seu início na oração de Jesus no Jardim das Oliveiras ou, mais exactamente, é aí que o seu sentido se manifesta de maneira irrevogável e definitiva por parte do próprio Jesus, como veremos.
Com a consideração da agonia do Getsemani, o nosso itinerário atinge um momento de particular densidade, aquele em que ― deixando de lado por agora a mesma morte ― a solidão de Jesus se nos apresenta mais intensa, mais dramática, quase palpável, pese embora tudo o que há nela de impenetrável e inexprimível.

É aqui que o paradoxo que já anteriormente considerámos, tendo acompanhado toda a vida de Jesus, se revela mais agudo, atingindo de certa forma o seu ponto culminante: na hora derradeira, e apesar de ter expressamente desejado a presença dos seus, Jesus será por eles abandonado, e desde logo a partir do Jardim das Oliveiras. Mas, por outra parte, que poderiam eles fazer, nesse momento em que o Unigénito de Deus iria ser entregue à morte por todos os homens?

As narrativas da oração de Jesus no Getsemani (Mt 26, 36-46; Mc 14, 32-42; Lc 22, 40-46), não obstante a orientação própria de cada evangelista, são todas ela percorridas por esta dialéctica de presença e ausência que tem os apóstolos como protagonistas, e que não pode ser considerada como um mero artifício literário ou apenas como uma composição da comunidade primitiva, mas exige um preciso fundamento histórico.

Em sentido contrário, poderia alguém observar que o núcleo essencial de tudo o que sucedeu no Getsemani consiste na relação de Jesus com o Pai, que os três relatos nos apresentam sob a forma de uma dramática oração. Sendo assim, admitir-se-ia a hipótese de que os primeiros cristãos, conhecendo a íntima relação entre Jesus e o Pai, e sabendo também que Jesus experimentara realmente a agonia na véspera da sua Paixão, sem contudo quebrar os laços que O uniam ao Pai, tenham simplesmente procurado formular os diversos elementos em presença, o que viria a constituir, segundo as diversas tradições, os actuais relatos da agonia (1). Em consequência, seria fácil prescindir da existência de testemunhas directamente envolvidas no acontecimento da agonia, superando deste modo delicados problemas que se lhes encontram conexos e que adiante serão recordados.

Pensamos, porém, que a existência de testemunhas que acompanharam de perto, ainda que de modo francamente imperfeito, a agonia de Jesus, e que é atestada pelos três relatos evangélicos, não pode ser eliminada, e não tanto por se tratar de testemunhas que viriam depois a comunicar o que viram e ouviram, quanto porque, sem elas, a agonia de Jesus ficaria privada de uma dimensão «horizontal» que desempenha, no entanto, uma função insubstituível.

Julgamos que o seu papel de testemunhas, no sentido próprio do termo, não pode ser também menosprezado, porque o carácter único da agonia de Jesus, com tudo o que esta tem de insólito e portanto de verdadeiramente imprevisível, não seria passível de invenção nem sequer de simples «composição» ou projecção do anteriormente sabido; não poderia ser algum modo conhecido o relatado, se não tivesse, de facto, acontecido, e se não tivesse, de facto, sido testemunhado.

Não obstante, mais importante do que tudo isto nos parece ainda o facto de que é a presença desses homens que faz da solidão de Jesus uma solidão total, diversa da solidão que Ele mesmo tantas vezes procurou, nomeadamente para se isolar das multidões ou para se dedicar à oração. Aqui, como veremos adiante mais de perto, Jesus procura a solidão, porque tudo se decide exclusivamente na sua relação com o Pai. Mas procura também a companhia de alguns dos seus discípulos, segundo o dinamismo da partilha que com eles instituíra, e acabara de se consumar na Eucaristia, a qual, porém, ficará agora inteiramente por realizar. Vai para o Jardim das Oliveiras para estar a sós com o Pai, mas experimentará também a solidão do abandono por parte daqueles mesmos que quis levar consigo. Tudo se define no seu diálogo com o Pai, mas os discípulos recusarão participar nessa hora crucial, ainda que, de facto, só «à distância» o pudessem vir a ter feito.

É esta presença dos discípulos na agonia do Jardim das Oliveiras que, por contraste, nos faz ver até ao fundo a inconcebível extensão dessa agonia, a sua abissal profundidade. Por outro lado, porém, se a própria dinâmica interna da solidão assumida por Jesus reclama a presença dos discípulos, é também esta que nos permite o conhecimento da sua efectiva historicidade e do seu conteúdo essencial. Como acima afirmámos, não é primordialmente como testemunhas que os discípulos presentes no Getsemani nos interessam, mas essa sua qualidade é também muito relevante, e merece por isso ser adequadamente valorizada (2).

No entanto, este dado poderia ser posto em dúvida, como frequentemente tem acontecido, em razão, sobretudo, da referência ao sono dos discípulos, mencionado por qualquer dos três relatos evangélicos. Julgamos, porém, que não se justifica uma atitude de cepticismo radical, pois, como observa W. Marchel, «é impossível que todos os discípulos tenham adormecido instantaneamente, automaticamente, ao mesmo tempo e pelas três vezes (cf. Mc; Mt), desde que Jesus se afastou deles para rezar. Aliás, nessa noite, após os grandes acontecimentos das últimas horas, não menos impressionantes que solenes ― a Ceia, a traição de Judas, os discursos de Jesus ― os discípulos estavam todos muito perturbados.

Captando ao menos em parte a gravidade da situação, é de admitir que não tenham sido imediatamente tomados pelo sono, e que tenham permanecido despertos ainda por algum tempo. Eis porque não podem ter deixado de ouvir Jesus, antes de se abandonarem a um semi-sono cheio de inquietação» (3).

Outra objecção muito comum observa que, segundo Lc 22, 41, Jesus se afastou dos discípulos «à distância de cerca de uma pedrada», coisa que parece privá-los de toda a possibilidade de acompanhar o que se tenha passado. Mas também esta dificuldade não se afigura decisiva, porque essa distância é a que separava Jesus do grupo maior dos discípulos (Lc 22, 40), não a que O separava de Pedro, Tiago e João, a quem S. Lucas não se refere, e que (segundo Mt 26, 37; Mc 14, 33) acompanharam mais de perto Jesus, que deles se separou apenas «um pouco» (Mc 14, 15) (4).

Por outra parte, o uso feito por diversos autores desta mesma expressão: «à distância de cerca de uma pedrada» ou de outras semelhantes, parece referir um limite dentro do qual seria ainda possível ver e ouvir (5), coisa que S. Lucas pretenderia também indicar, sugerindo, em consequência, que o acontecimento por ele relatado «teve testemunhas, e foi delas que, directa ou indirectamente, receberia o essencial dos pormenores que nos transmite» (6).

A angustiosa luta de Jesus esteve, pois, de algum modo e por pouco tempo que fosse, ao seu alcance, e apesar disso não puderam ou quiseram vigiar com Jesus. Mais tarde, um ou outro daqueles que Jesus tomou consigo transmitiria à comunidade cristã o testemunho desse episódio singular em que o seu Senhor abraçou humanamente de modo tão dramático, mas ao mesmo tempo com completo assentimento, a vontade do Pai, sem que, porém, da parte dos seus, tivesse podido contar com a mais remota solidariedade.

E não é de excluir que o facto mesmo do sono dos apóstolos possa ter sido literalmente sublinhado nos relatos da cena da Agonia, para pôr ainda mais de manifesto a sua radical incapacidade de estar e lutar com Jesus nesse momento decisivo. Será assim como que um símbolo da desunião que se instaurou entre os discípulos e Jesus (7). O paradoxo é deste modo acentuado até ao extremo, o que mais fortemente destaca, a nosso ver, a sua plena autenticidade histórica, em que cada um dos evangelistas nos introduz segundo a sua acentuação peculiar.

2. «PERMANECEI AQUI E VIGIAI COMIGO»

O episódio do Jardim das Oliveiras pode ser considerado de dois pontos de vista diversos, de importância desigual, mas ambos merecedores de atenta análise: a relação de Jesus com o Pai e a sua relação com os discípulos. Aquela é, evidentemente, a mais importante, mas também esta contém um profundo significado. Analisá-la-emos em primeiro lugar. 

Segundo os três Evangelhos sinópticos, terminada a Ceia, Jesus foi com os discípulos para o monte das Oliveiras (Lc 22, 39), para um lugar chamado Getsemani (Mt 26, 36; Mc 14, 32). Estes dados concordam com o que fornece S. João (18, 1), o qual introduz imediatamente a narrativa da prisão de Jesus (18, 2-11), omitindo portanto a descrição do episódio da oração do Horto, ainda que a passagem de 12, 20-33 de algum modo pareça estar-lhe relacionada.

Do relato dos Sinópticos merece ser destacado, antes de mais, o facto de que Jesus é acompanhado pelos seus discípulos, de quem, todavia, logo se separa, para se entregar à oração: «Sentai-vos aqui, enquanto vou rezar» (Mc 14, 32). Este movimento de separação, que é, como vimos, uma característica marcante da oração de Jesus, aparece atenuado, em certa medida, pelo facto de levar consigo (segundo Mt 26, 37; Mc 14, 32) Pedro, Tiago e João, a quem revela a angústia e a tristeza que lhe enchem a alma, e a quem, por isso, recomenda: «Permanecei aqui e vigiai» (Mc 14, 34) («Vigiai comigo», segundo Mt 26, 38). Mas esta maior proximidade não anula a distinção, pois mesmo destes Jesus se afasta «avançando um pouco», (Mt 26, 39; Mc 14, 35), para mergulhar intensamente no diálogo com o Pai.

Quanto ao texto de S. Lucas, se é verdade, como já assinalámos, que não distingue este núcleo de três escolhidos de entre o grupo maior dos discípulos, tal parece explicar-se pelo facto de que o convite à oração é aqui dirigido a todos, desde o início: «Chegado ao lugar, disse-lhes: ― Orai, para não entrardes em tentação» (Lc 22, 39). Deste modo, todo o episódio se torna, na versão lucana, numa exortação a rezar, à imagem de Jesus em agonia. Todavia, este comum chamamento à oração não obsta a que também aqui Jesus se separe do discípulos, de maneira bem manifesta: «e afastou-se deles à distância de cerca de uma pedrada» (Lc 22, 41).

Reaparece, portanto, em qualquer dos três relatos, o paradoxo a que frequentemente nos temos referido, e que, neste momento inicial, poderá ser formulado da seguinte forma: Jesus faz- -se acompanhar pelos seus discípulos e, no entanto, de forma mais ou menos acentuada, não pode deixar de separar-se deles, a fim de ficar só. Este facto, que não tem em si nada de insólito, pois se repetiu em muitas outras ocasiões, parece agora estar envolvido por um particular dramatismo, como ressalta de uma particularidade da narrativa de S. Lucas, salientada por A. Feuillet (8).

Trata-se do verbo que o evangelista utiliza para exprimir o afastamento ou separação de Jesus (Lc 22, 41) ― apospaô ― que significa literalmente: puxar com violência, arrancar, separar a custo. De utilização rara na Bíblia, encontramos o seu uso intransitivo, fora do caso citado, apenas em Ez 19, 5 (Israel vê afastar-se de si toda a esperança) e nos Actos dos Apóstolos, no final do discurso de adeus de Paulo aos anciãos de Éfeso: «A estas palavras, pôs-se de joelhos com todos eles e rezou. Todos romperam em largo pranto e, lançando-se ao pescoço de Paulo, começaram a abraçá-lo, consternados sobretudo pela frase que dissera de que já não voltariam a ver o seu rosto. E foram-no conduzindo até ao barco. Então, tendo-nos separado deles a custo, embarcámos e navegámos directamente até Cós» (Act 20, 36-21, 1).

Espírito delicado e sensível, S. Lucas, que também estava presente neste episódio, exprime com grande intensidade a dor da mútua separação, ao escrever: «tendo-nos separado deles a custo»; literalmente, «tendo-nos arrancado deles» (apospasthentas ap’autôn).

É este mesmo verbo que encontramos na narrativa lucana da agonia de Jesus (22, 41), e não é de excluir que possua neste contexto o mesmo significado. Jesus separa-se a custo («arranca-se») dos seus (9), porque não pode, absolutamente, deixar de ficar só, mas este afastamento, exigido pelo mistério do seu ser e pela missão que lhe cabia desempenhar, é-lhe profundamente doloroso, não tanto, julgamos, por se seguir imediatamente à inaudita comunhão da Eucaristia e à intimidade nova que esta instaura, e que assim aparentemente se interrompia, quanto porque, a esse afastamento necessário, corresponderá, por parte dos discípulos, um afastamento voluntário de desinteresse e abandono.

É agora o momento de considerar se essa solidão necessária exclui alguma forma de participação, como parece deduzir-se do texto de Jo 13, 33, já anteriormente citado («Para onde Eu vou, vós não podeis ir»), é um caminho solitário. A esta pergunta julgamos que responde a própria cena da agonia no seu conjunto e, em particular, o convite que, logo no início, Jesus dirige a Pedro, Tiago e João, segundo a versão de S. Mateus: «Permanecei aqui e vigiai comigo» (Mt 26, 38). Este «comigo» reaparecerá ainda uma vez, no momento da primeira vinda de Jesus para junto dos discípulos: «Assim, não pudestes vigiar uma hora comigo?!» (Mt 26, 40).

Uma tal expressão possui certamente, em primeiro lugar, uma grande densidade humana, e, por si só, é já uma resposta à solidão essencial que caracteriza todo o homem e às diversas situações em que se verifica uma verdadeira incomunicabilidade. Apesar de uma e de outra, existe uma forma de participação que pode sempre pôr-se em prática: é o estar com é viver com o outro, ainda que o seu mistério irresolúvel e a sua missão intransmissível. Não se penetra naquilo que, por definição, é impenetrável, mas faz-se próprio o que era apenas alheio. Estar com é viver com. Significa que assumo e vivo em mim, de maneira pessoal, aquilo mesmo que o outro vive em si, de maneira também estritamente pessoal.

Na expressão do Evangelho manifesta-se, pois, por um lado, o carácter singular e a incomunicabilidade da experiência de Jesus, em conformidade com Jo 13, 33; mas, por outro lado, afirma-se que existe um modo de a partilhar, que parece ser o único e ao mesmo tempo o mais elevado possível: «vigiai comigo».

Em segundo lugar, nesta mesma expressão pode reconhecer-se também uma dimensão eclesial, que corresponde perfeitamente ao contexto e à perspectiva geral do Evangelho de S. Mateus (10). Neste Evangelho, a vinda de Jesus é apresentada desde o início como o cumprimento da profecia messiânica do Emanuel (Is 7, 14): «Tudo isto aconteceu para se cumprir o que o Senhor anunciara por meio do Profeta, que diz: ‘Há-de a virgem conceber e dar à luz um filho, ao qual hão-de pôr o nome de Emanuel’, que quer dizer: Deus connosco» (Mt 1, 22-23). A presença de Jesus, «Deus Connosco», caracteriza intimamente a Igreja, na qual se realiza sem interrupção, até atingir a plena consumação escatológica: «E eis que Eu estou convosco todos os dias, até ao fim dos tempos» (Mt 18, 20). E já em relação à oração comunitária fora dito: «Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, aí estarei Eu no meio deles» (Mt 18, 20).

À presença do Emanuel na sua Igreja deve corresponder, porém, uma presença permanente, activa e vigilante dos seus discípulos com Ele, como decorre das parábolas do administrador fiel (24, 45-51), das virgens (25, 1-12) e dos talentos (25, 14-30), que exprimem o que deve ser a existência eclesial durante todo o período que vai desde a Ascensão até ao retorno glorioso do Filho do homem (25, 31). E é a parábola das virgens que mais claramente pode ser aproximada da cena da agonia tal como o I Evangelho a descreve. Também aqui era requerida a vigilância, que um sono culpável, todavia, não permite realizar (25, 5). Por um tal motivo é que às virgens insensatas o Esposo messiânico fechará a porta, dizendo: «Não vos conheço» (25, 12).

Na cena da agonia, porém, nada faz pensar no festim messiânico: o ambiente é agora de grande dramatismo, e é o próprio Jesus que pede aos discípulos: «Vigiai comigo» (Mt 26, 38). Penetremos um pouco no conteúdo desta exortação (11). Vigiar (em grego: grégorein), para além do seu significado literal de permanecer desperto ou não dormir, como no Salmo 127 (126), 1-2, evoca também um estado de alma que consiste em estar sempre atento à vinda de Deus, desejando-a ardentemente (Is 26, 9).

É o que se exprime no Salmo 63 (62). 2, segundo a versão latina: «Deus, Deus meus es tu, ad te de luce vigilo». E isto mesmo pode dizer-se igualmente em relação à Sabedoria (Pro 8, 24-15). No Novo Testamento, o seu objecto é principalmente a vinda escatológica do Filho do homem (Mt 24, 42-44; Mc 13, 32-35; Lc 12, 37-40; 21, 36), mas a vigilância significa também a atenção aos perigos que ameaçam a existência cristã, nomeadamente aos que provêm da tentação diabólica, como em 1 Ped 5, 8-9: «Sede sóbrios e estai vigilantes: o vosso inimigo, o diabo, anda à vossa volta, como leão que ruge procurando a quem devorar. Resisti-lhe firmes na fé».

Deve observar-se que não há, na cena da agonia, nenhuma referência ao demónio, mas nem por isso o perigo da tentação é aí menos fortemente sublinhado. Aliás, essa referência encontra-se no Evangelho de S. Lucas, no contexto da última Ceia, numa palavra dirigida especialmente a Pedro: «Simão, Simão, eis que Satanás reclamou o poder de vos joeirar como ao trigo. Mas Eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça» (Lc 22, 31-32). Jesus anunciaria deste modo o último assalto do demónio, que a conclusão da narrativa das tentações do deserto já pressagiava: «Esgotada toda a espécie de tentação, o diabo afastou-se dele até ao tempo marcado» (4, 13).

Esse tempo parece agora ter chegado, mas o perigo maior recairá sobre os discípulos, e daí esta advertência que abre o episódio do monte das Oliveiras: «Orai, para não entrardes em tentação» (22, 40). Em Mateus e Marcos, a primeira palavra dirigida aos três escolhidos só fala de vigilância, mas, ao regressar pela primeira vez para junto deles e encontrando-os adormecidos, Jesus dir-lhes-á: «Vigiai e orai, para que não entreis em tentação» (Mt 26, 41; Mc 14, 38).

Não parece necessário examinar aqui o tema da tentação (12); bastará sublinhar que o correlato da tentação é sempre a separação: de Deus, da sua vontade, da missão por Ele confiada. Já no deserto, o Tentador não visava outro objectivo senão separar Jesus da verdade da sua missão messiânica. Agora, «no início da Paixão, fará um esforço supremo para afastar Cristo da mesma via messiânica que o conduzirá ao sacrifício da sua vida pela multidão pecadora» (13).

Mas Jesus vigia e ora, e por isso não entra em tentação (ou, mais exactamente, na tentação) (14), isto é, não se separa por um só instante do Pai e da sua vontade. Portanto, o que Jesus pede aos discípulos, desde o início, não é apenas que estejam, mas que vigiem com Ele, isto é, que O acompanhem na sua agonia, nessa luta dramática que tem como único objectivo a plena identificação com a vontade do Pai. Não se trata, pois, de uma simples solidariedade humana, que já seria antropologicamente relevante, como atrás observámos, mas de uma solidariedade propriamente sobrenatural, cuja expressão mais perfeita consistiria na oração.

Por isso, uma tal vigilância surge, humildemente, como objecto de um pedido: «A minha alma está numa tristeza de morte. Permanecei aqui e vigiai comigo» (Mt 26, 38). Mas nem mesmo este pedido receberá correspondência, e Jesus ficará só. Em vez da oração vigilante, os discípulos deixam-se vencer pelo sono, e assim Jesus encontrar-se-á, por parte dos homens, rodeado de uma atroz solidão. Como comenta Pascal: «Jesus procura alguma consolação pelo menos nos seus três mais queridos amigos, e eles dormem; pede-lhes que se conservem um pouco com Ele, e eles deixam-no com uma inteira negligência, tendo tão pouca compaixão, que esta nem sequer os impede de dormir um momento» (15).

Esta solidão de Jesus, motivada pela incompreensão e pela insensibilidade dos discípulos, é ainda posta em evidência, em Mateus e Marcos, pelas três visitas que Jesus faz a Pedro, Tiago e João (Mt 26, 40. 43. 45; Mc 14, 37. 40-41), o que sublinha a proximidade que os unia, mas também a distância que os separava e que, de facto, não viria a ser transposta. Nestas deslocações de Jesus pode ver-se também a intensidade da sua oração e do seu sofrimento, mas, principalmente, o seu efectivo desejo de ser, naquela hora, acompanhado por aqueles que escolhera. Jesus procurava a sua solidariedade, contava com a sua oração, pedira a sua vigilância, e tal é manifesto desde o primeiro instante da agonia.

Mais adiante, a seguir a uma censura repassada de tristeza (Mt 36, 40; Mc 14, 37), o convite inicial à vigilância não deixará de ser vivamente reiterado: «Vigiai e orai, para que não entreis em tentação. O espírito está pronto, mas a carne é fraca» (Mt 26, 41; Mc 14, 38). Mas esta exortação distingue-se agora nitidamente da primeira, enquanto realça, não já o interesse pessoal de Jesus na vigilância dos discípulos ― «vigiai comigo» ― mas antes a sua premente necessidade para os próprios discípulos, de modo a conservarem-se unidos a Jesus.

É verdade, como observámos, que Jesus desejou e pediu a vigilância dos discípulos, mas, mesmo sem ela, isto é, completamente sozinho, cumprirá até ao fim a vontade do Pai. Aqueles, pelo contrário, se não se mantivessem vigilantes mediante a oração, expunham-se ao risco de ceder à tentação. E ceder à tentação seria, dissémo-lo já, o mesmo que incorrer na separação ― que foi o que efectivamente aconteceu. Por isso, para o próprio Jesus foi muito claro, a dado momento, que já nada tinha a esperar dos seus amigos.

Quando se dirigiu ao seu encontro pela segunda vez, e de novo os encontrou adormecidos (Mt 26, 43; Mc 14, 40), já não os despertou, nem voltou a exortá-los à oração, mas, «deixando-os, afastou-se e orou pela terceira vez» (Mt 26, 44). Era-lhe agora perfeitamente manifesto que a vontade do Pai passava também por uma completa solidão humana. Do que se tratava, portanto, era apenas de aceitá-la livre e conscientemente.

E de facto, a partir desse momento, também a sua solidão é perfeitamente voluntária; o abandono quer recebeu da parte dos seus em vez da vigilância que lhes pedira, já nãos e distingue da totalidade do cálice que lhe fora dado a beber.

Daí também a última palavra que Jesus lhes dirige imediatamente antes da chegada do traidor e daqueles que vinham para O prender: «Dormi agora e descansai!... (Mt 26, 45; Mc 14, 41). Não se trata de ironia, que aqui estaria completamente deslocada, mas somente da definitiva atestação de que os discípulos recusaram a oportunidade de se associarem ao destino do Mestre. Não vigiaram nem rezaram com Jesus, caíram em tentação, separaram-se dele. Poderão dormir agora, se quiserem: Jesus já não conta com eles.

Não obstante, tudo o que virá a seguir-se, desde a prisão até ao próprio momento da morte, constituirá ainda uma prova longa e terrível, em que permanece o risco de voltar a sucumbir, mas em que subsiste também a possibilidade de lutar e de vencer. Tal é a perspectiva própria do Evangelho de S. Lucas, o qual, não referindo o grupo privilegiado dos três apóstolos, também não menciona as três idas e vindas de Jesus, e termina a cena da agonia pela mesma exortação à oração que a iniciara: «Levantai-vos e orai, para que não entreis em tentação» (Lc 22, 46). Até ao Calvário, restava ainda um penoso caminho a percorrer; estariam eles, desta vez, dispostos a subi-lo com Jesus?

Do que sucedeu a partir de então, não nos ocuparemos por agora. convém-nos, em vez disso, destacar o sentido do que até este momento analisámos. Jesus entra na agonia do Horto acompanhado pelos seus apóstolos, e por três de entre eles de maneira especial. Pede-lhes que permaneçam vigilantes, tanto em sentido físico como em sentido espiritual, mas não obterá nem uma nem outra. O sono dos apóstolos, mesmo tendo a sua origem na tristeza (Lc 22, 45), a qual tanto pode provocar insónias como induzir ao torpor e à abulia, tornará patente a sua incapacidade de vigiar e estar com Jesus, que por isso mesmo se encontrará completamente só. Este facto é portador de um sofrimento humano de inconcebível intensidade, mas possui também um relevo salvífico que sobressai com grande nitidez. É ele que sublinhará uma vez mais, e agora na sua expressão culminante, que Jesus Cristo está só, porque é Único.

O mesmo é dizer que a solidão de Jesus no Getsemani não é uma circunstância ocasional, que a debilidade dos apóstolos facilmente poderia explicar, mas sim uma manifestação muito profunda do seu mistério e da sua missão. Jesus «aparece assim, segundo o contexto, como o Resto de Israel. (...) Ele só é o Israel personificado no Servo sofredor. Ele só é o Povo dos Santos, o Filho do homem que, depois da prova, receberá o Reino» (16).
Na solidão do Horto, abandonado pelos discípulos, Jesus Cristo revela-se, pois, como o único Salvador. «Jesus, enquanto os discípulos dormiam, operou a salvação deles. Fê-lo a cada um dos justos enquanto dormiam, e no nada antes do seu nascimento, e nos pecados depois do seu nascimento» (17). Mas também não é a solidão, por si só, que O faz Salvador. Jesus merece a salvação até mesmo para aqueles que dormem, porque, abandonado embora pelos homens, não se afasta da comunhão com o Pai. É desta relação de Jesus com seu Pai que devemos agora aproximar-nos, porque só ela nos permite conhecer por dentro a agonia do Horto.

3. COMBATE ANGUSTIADO

Deve observar-se, todavia, que as próprias circunstâncias externas e internas em que esse diálogo se desenrolou não têm paralelo em toda a vida de Jesus, e por isso não podemos não podemos deixar de as salientar, sublinhando os dados exegéticos essenciais (18).

Uma vez chegado ao Jardim das Oliveiras, Jesus «começou a encher-se de pavor e a angustiar-se» (Mc 14, 33) («a entristecer-se e a angustiar-se», segundo Mt 26, 37). O primeiro verbo utilizado por Marcos (ekthambesthai) ocorre ainda neste mesmo Evangelho em outros lugares (5, 42; 9, 15; 16, 5-6), e abrange uma gama de sentimentos que vão desde a estupefacção até à admiração temerosa e ao pavor, provocados por um acontecimento imprevisto ou um espectáculo inopinado. Dir-se-ia que, no Getsemani, algo inesperado e imprevisto se apresentou diante de Jesus, chocando-O profundamente e enchendo-O de pavor. O segundo verbo, comum também a Mateus (adémonein), poderá reflectir a angústia da solidão que se abate sobre alguém que, sofrendo um grave transe, mergulha por esse facto mesmo no mais completo isolamento.

Simultaneamente, Jesus enche-se de tristeza, como Mateus observa desde o início (lypeisthai), e Ele próprio virá a declarar aos três discípulos que tomara consigo: «A minha alma está triste até à morte» (Mt 26, 38; Mc 14, 34). Há nesta fórmula um eco do Sl 42 (41), no qual um levita, exilado do templo e das suas festividades (v. 5), exprime a sua imensa tristeza (vv. 6 e 12) e sobretudo o sua ardente desejo de Deus (vv. 2-3). Mas a expressão «até à morte» não ocorre neste salmo, e parece dever interpretar-se como equivalente a um superlativo: Jesus encontrava-se profundamente triste, mergulhado em tristeza ao mais alto grau, uma tristeza mortal. «Creio que Jesus nunca se queixou senão dessa vez. Mas então lamenta-se, como se já não pudesse conter a sua dor excessiva» (19). Dir-se-ia que Jesus Cristo atinge, no momento da agonia, a tristeza absoluta (20).

Prosseguindo a descrição, Marcos observa: «E tendo avançado um pouco, caía por terra, e rezava» (Mc 14, 35). Tudo indica que deve ver-se aqui não apenas um intenso gesto de oração, mas também o sinal de uma grande aflição, que acabrunhava Jesus e O privava das próprias forças físicas, derrubando-O por terra. No texto paralelo do I Evangelho, pode ler-se: «tendo avançado um pouco, caiu com a face em terra, em oração» (Mt 26, 38) (21). Para quem aceitar a prioridade absoluta de Marcos, terá sido Mateus a substituir a expressão insólita de Marcos por uma outra mais convencional. No entanto, se se considerar que na origem da tradição sinóptica deve situar-se um Mateus hebraico, dir-se-á, pelo contrário, que foi Marcos quem substituiu a fórmula daquele por uma expressão mais impressionante, e isto sob o influxo do testemunho de S. Pedro, de quem o evangelista se faz intérprete. «O chefe dos apóstolos devia trazer à lembrança, na sua pregação, que vira Jesus no monte das Oliveiras cair pesadamente por terra; como poderia deixar de o recordar? (...) Pedro viu Jesus desabando por terra, e os leitores do segundo Evangelho são convidados a assistir ao mesmo terrificante espectáculo» (22).

A estes dados segue-se imediatamente, nos três Sinópticos, a apresentação da oração de Jesus, que ocupará adiante, mais demoradamente, a nossa atenção. Antes, porém, ser-nos-á conveniente considerar dois dados característicos de S. Lucas. Trata-se, em primeiro lugar, da própria palavra agonia, pela qual se designa habitualmente todo o episódio do Jardim das Oliveiras: «E entrando em agonia (genomenos en agônia), rezava mais instantemente» (Lc 22, 44). Esta palavra não tem no terceiro Evangelho o sentido que hoje é habitual atribuir-lhe: os últimos momentos da vida, ou seja, o período de transição entre a vida e a morte. Etimologicamente, agônia significa combate, mas também ansiedade, inquietação, angústia. É com este último sentido que se encontra em 2 Mac 3, 14 («E no dia por ele fixado, [Heliodoro] entrou com a intenção de se apoderar de tais riquezas. A partir dessa hora espalhou-se por toda a cidade uma grande inquietação») e 15, 19 («Não era menor a angústia dos que tinham ficado na cidade»). Em referência ao sucedido no Getsemani, agônia conota, pois, ao mesmo tempo, um sentimento de angústia e a disposição para lutar, ou por outras palavras, uma luta angustiosa (23). Não se trata simplesmente de inquietação, ou da entrada em luta com um inimigo, mas sim da ansiedade dinâmica que invade o lutador no momento em que o combate começa, pois a vitória ainda não lhe foi dada. E de facto, em Lucas, o combate é levado a efeito graças à força comunicada pelo Anjo (Lc 23, 43)» (24).

Será ainda S. Lucas a pôr em realce, com um elemento que é o único a transmitir, a expressão física desse angustioso sofrimento de Jesus: «e o seu suor tornou-se como grossas gotas de sangue que caíam na terra» (Lc 22, 44). Não nos cabe interpretar aqui esta passagem, cuja autenticidade é reconhecida pela generalidade dos críticos (25). Se o fenómeno do suor de sangue poderá ser explicado fisiologicamente e atribuído a emoções violentas e profundas (26), a sua ocorrência no episódio do Jardim das Oliveiras destaca de modo singular a intensidade da agonia de Jesus e também, desde logo, o seu carácter salvífico, pois o sangue derramado na terra do Getsemani é o mesmo que será derramado no Gólgota, como incisivamente observa Pascal: «Pensava em ti na minha agonia; derramei aquelas gotas de sangue por ti» (27).

O jardim das Oliveiras foi, portanto, o cenário de uma angustiosa luta que Jesus travou, e sem qualquer apoio humano, isto é, completamente só, como vimos. Qual o conteúdo dessa luta, qual o seu objecto? Procuraremos responder a estas perguntas num momento posterior. Para já, interessa-nos saber qual possa ser o motivo dessa angústia, e de que maneira ela é compatível com o que conhecemos de Jesus e das suas relações com o Pai.

É o próprio abandono dos discípulos que permite discernir que os dois grandes actores da história da Paixão são Jesus Cristo e seu Pai. Em todo o processo que se seguirá à prisão e terminará no Calvário, intervirão inúmeras personagens, de desigual importância e muito diversa participação, mas o seu papel será apenas secundário, pois tudo se resolve entre o Pai e o Filho, como a agonia do Getsemani nos comprova de maneira irrefutável. «Esta disposição não é certamente fortuita: o Senhor quis que, no limiar da sua Paixão, o mistério nos aparecesse na sua verdade simples e íntima, a fim de que, no inteiro decurso das cenas que vão seguir-se, o nosso olhar permanecesse fixado nessas profundidades divinas que nos revelou, e que nos dão o sentido de tudo o resto» (28).

Todo o tempo da vida terrena de Jesus Cristo, na perspectiva das suas relações com o Pai, pode ser adequadamente definido por esta afirmação que se lê no Evangelho de S. João: «Aquele que me enviou está comigo: não me deixou só, porque Eu faço o que é do seu agrado» (Jo 8, 29). É a serena certeza de nunca estar só, que transparece em todos os actos e em todas as palavras de Jesus, mas que pode ainda exprimir-se noutros termos, embora com idêntico conteúdo, como por ocasião do milagre da ressurreição de Lázaro: «Eu bem sabia que sempre me ouves» (Jo 11, 42). No contexto do Discurso da Ceia, esta convicção aparece mais vigorosa do que nunca, o que é tanto mais digno de realce, quanto o futuro abandono dos discípulos é então claramente anunciado: «Eis que vai chegar a hora ― e já chegou ― em que vos dispersareis cada um para seu lado, e me deixareis só, se bem que não estou só, porque o Pai está comigo» (Jo 16, 32).

Agora, porém, ao entrar no Jardim das Oliveiras, Jesus parece vacilar na inabalável firmeza que caracterizou todas as outras circunstâncias da sua vida. Eis um dado que Pascal não deixa de notar: «Jesus procura companhia e alívio da parte dos homens. Isto é único em toda a sua vida, estou em crer» (29).

É certo que a explicação última para este procedimento deve procurar-se no dinamismo da partilha que Jesus desejava estabelecer com os seus discípulos, conforme considerámos no capítulo anterior. Não obstante, para além dessa disposição fundamental, o episódio do Jardim das Oliveiras encontra-se marcado por um dramatismo que o Evangelho até então nunca registara e que, tendo a sua sede na alma de Cristo, influencia marcadamente a sua relação com os apóstolos: «Começou a entristecer-se e a angustiar-se. Diz-lhes então: A minha alma está triste até à morte, ficai aqui e vigiai comigo» (Mt 26, 37-38). Dir-se-ia que a angústia e a tristeza que obscurecem a alma de Jesus constituem aqui a circunstância determinante que O impele a procurar nos apóstolos aquela solidariedade humana e sobrenatural de que necessitava e que, no entanto, como sabemos, não viria a receber.

Mas como justificar esse pavor, essa angústia, essa profunda tristeza, essa súbita fragilidade que os relatos evangélicos nos fazem ver em Cristo, em toda a sua crueza? Inúmeras explicações têm sido aduzidas ao longo dos tempos, e a algumas delas nos referiremos mais adiante. Julgamos, porém, que a de todas mais conforme com os dados bíblicos e as formulações dogmáticas, é a que se vislumbra, ainda que só veladamente, neste pensamento de Pascal: «Jesus sofre esta dor e este abandono no horror da noite» (30) ― isto é, na privação do sentimento da presença de seu Pai.

Não quer isto dizer que tenha havido separação real entre o Pai e o Filho, ou que o Pai tenha de facto deixado Jesus só, mas sim que Jesus deixou de possuir e experimentar, humanamente, o sentimento da presença do Pai, no preciso momento em que chegava a hora da plena consumação do desígnio salvífico. Tal é o «horror da noite» em que Jesus penetra, ao penetrar no Getsemani: como se o Pai se tivesse retirado e O tivesse deixado só; como se ― sem que nada o fizesse prever ― o rosto do Pai já não fosse perceptível aos seus olhos; ou como se a sua voz tivesse deixado de ressoar-lhe no íntimo, ao contrário do que sempre acontecera até então. Era a solidão mais imprevisível e também mais dolorosa, e nada neste mundo a poderia preencher. «Na hora do Getsemani, Jesus não se encontraria imerso numa tristeza tão absoluta, se captasse ainda sensivelmente a presença beatífica do Pai. É possível que o sentimento dessa presença lhe tenha inopinadamente faltado: a alegria deu lugar a um grande vazio, a um abismo, pois o próprio Pai parece abandoná-lo» (31).

Naquele momento, pois, Jesus não sente a presença do Pai, o que significa, de um outro ponto de vista, que em vez dela sente unicamente a sua ausência. «O Pai parece ter desaparecido, e assim toda a alegria cessou. É como uma passagem inesperada da plenitude ao nada: Cristo suporta nesse momento uma terrível solidão, que até então nunca experimentara»(32).

Mas como poderá ter ocorrido, ou em que medida será teologicamente possível, do ponto de vista de Cristo, esse eclipse total da presença do Pai, que está lá, mas não se deixa ver nem se faz sentir? Para responder a esta pergunta, que é de grande importância de um ponto de vista dogmático, tomaremos como guia uma «hipótese de trabalho» proposta por J. Maritain no seu livro sobre a graça e a humanidade de Jesus: é o contributo de um filósofo que se coloca como research worker ao serviço da teologia, e que se nos afigura muito positivo e de grande utilidade (33).

Maritain destaca antes de mais, como um instrumento filosófico indispensável, a noção explicitamente elaborada do inconsciente no homem. Esta noção, muito desenvolvida pelos psicólogos modernos, é por eles reduzida, porém, apenas ao infra-consciente, muito embora exista também, e seja ainda mais importante, ainda que sem interesse directo para os psiquiatras actuais, o supra-consciente ou pré-consciente. No espírito do homem distinguem-se, pois, para além do nível das faculdades conscientes, dois níveis ou mundos: «por um lado, por sob a consciência, o vasto inconsciente psicossomático das tendências e dos instintos, das sensações ainda não elaboradas em percepções, das recordações latentes, etc.; e, por outro lado, por sobre a consciência, um pré-consciente ou supra-consciente do espírito, onde se encontram o intelecto agente e as fontes das actividades intuitivas do espírito» (34). A todo este conjunto poderá chamar-se, para simplificar, «mundo da consciência», que caracteriza cada homem, isto é, o purus homo viator.

No que se refere a Jesus Cristo, há que dizer que se lhe aplica também, mas apenas, necessariamente, de modo analógico. Enquanto Filho de Deus feito homem, Jesus era, na expressão de S. Tomás, simultaneamente viator e comprehensor (35), como quem anda caminha, mas, ao mesmo tempo, de certo modo já chegou à meta. Como comprehensor, tinha acesso ao mundo da perfeita intimidade divina ou da «visão beatífica», no qual via a Santíssima Trindade e se conhecia a si mesmo e à sua missão na própria luz divina, da maneira mais perfeita possível. Tratava-se de «uma consciência ‘celeste’ ou ‘solar’ de si mesmo, ao passo que a consciência de si que tinha em comum com todos os que partilham a condição do homem viator era uma consciência ‘terrestre’ ou ‘crepuscular’, embora esclarecida, diferentemente da nossa, pela ciência infusa» (36).

Mas Jesus era comprehensor sem deixar de ser viator. De facto, era comprehensor em razão de uma exigência própria da união hipostática, mas era viator em razão do motivo mesmo desta união, isto é, da própria Encarnação. Por isso, como afirma Maritain, para que Jesus efectivamente caminhasse como peregrino, esse mundo da visão beatífica, de onde o Espírito Santo derramava a sua plenitude sobre a totalidade do ser de Cristo, era supra-consciente, constituía o que poderia chamar-se o «supra-consciente divinizado», domínio absolutamente próprio e exclusivo à alma de Cristo (logo infinitamente superior ao «supra-consciente do espírito», que faz parte do que designámos por «mundo da consciência»). Essa supra-consciência divinizada de Cristo escapava à sua consciência de viator, que possuía em comum com todos os homens, e não, naturalmente, por ser obscura, como o infra-consciente, mas antes por ser demasiado radiosa e de um esplendor inteiramente desproporcionado a qualquer intelecto viator. Diríamos, pois, em síntese, que o mundo da visão ou do supra-consciente divinizado era o da alma de Cristo como comprehensor; corresponde ao que S. Tomás, na falta da noção psicológica que temos usado, designava simplesmente por «parte superior da alma»; e o mundo da consciência, tal como acima se apresentou, era o da alma de Cristo como viator.

Que relação haveria entre estes dois mundos ou estados na alma de Cristo? Deveria haver, por um lado, uma certa comunicação, pois eram a mesma natureza e as mesmas faculdades que se encontravam sob o estado de comprehensor e sob o estado de viator. Mas, por outro lado, verificava-se também uma certa incomunicabilidade entre elas, que fazia com que conteúdo do mundo supra-consciente de Cristo fosse retido, não pudesse passar para o mundo da consciência, a não ser por modo de influxo geral e de luz reflectida. «Numa palavra, havia como que um tabique entre o mundo da visão beatífica e o das faculdades conscientes ― mas tabique translúcido, que deixava passar (...) uma irradiação vivificante sobre todas as faculdades, originando o clima próprio da unidade, da humilde mas absoluta certeza de si, da estabilidade, da impecabilidade, da força sobrenatural da alma de Cristo. Através de um vidro fosco não vemos o sol, mas a sua luz e o seu calor passam. (E dizer ‘translúcido’ não é ainda bastante. Esse tabique abria-se quando Jesus queria transpô-lo)» (37).

Acrescente-se que a separação, ainda que não completa, entre o mundo do supra-consciente divinizado e o mundo da consciência, implicava, em primeiro lugar, que não era possível exprimir por conceitos, nem ao próprio nem aos outros, o que era conhecido por visão. E, em segundo lugar, que não havia em Cristo, durante a sua vida terrena, essa transfiguração gloriosa do mundo da consciência e de todo o seu ser que a visão beatífica opera nos bem-aventurados (38). Era essa separação que tornava possível o próprio sofrimento, e por isso a visão beatífica não impediu, como observa S. Tomás, que a dor de Cristo fosse, na sua Paixão, maior do que todas as dores (39).

Em consequência, esse mundo imenso da visão beatífica, que era como que o paraíso da alma de Cristo, estava ali, porque Jesus era comprehensor. Mas estava fechado, porque Jesus era viator. Resta perguntar quando e em que circunstâncias esse tabique translúcido se abria inteiramente e a luz passava a jorros de um mundo para o outro. É certo que nos situamos aqui no campo das hipóteses; todavia, o que os Evangelhos nos indicam da oração solitária de Jesus, permite-nos supor que era então que Jesus viator penetrava como comprehensor nesse mundo supra-consciente da perfeita intimidade divina: «Pela sua oração infusa, Jesus experimentava este mundo; entrava com a sua consciência, para o experimentar de uma maneira inefável, neste mundo onde estava a sós com o Pai (...). Era como que o ninho onde se refugiava, mas transportava também para lá a dor proveniente desta terra, a sua compaixão pelos sofrimentos dos homens, a sua angústia pela miséria moral e pelas ofensas ao Pai que são os pecados deles; e ali contemplava a obra redentora e o sacrifício pelos quais viera» (40).

Ressalta assim, uma vez mais, não só por que motivo a sua oração não podia senão ser solitária, mas também como esta solidão de modo nenhum era vazia, antes era uma solidão de plenitude, no mais exacto sentido da palavra.

Por outro lado, esta compenetração inefável do céu e da terra na alma de Jesus, ainda que não pudesse, como observámos, traduzir-se em conceitos ou em linguagem deste mundo, inspirou e iluminou toda a sua caminhada entre os homens, e imprimia a todos os seus momentos uma irradiação incomparável, uma tonalidade a um tempo humana e divina, e com ela um fascínio e um poder de atracção absolutamente singulares.

Algo, porém, parece agora ter mudado, no preciso momento em que Jesus encaminha os seus passos para o Jardim das Oliveiras e lá se detém, até que chegue a sua Hora. Na agonia do Getsemani, tudo se passa como se Jesus já não pudesse penetrar nesse paraíso supra-consciente da sua alma, de onde lhe vinha toda a força e toda a consolação. Na realidade, «já não pode lá entrar, é de lá repelido por barreiras intransponíveis, e é por isso que se sente abandonado. (...) Todo o mundo da visão e do supra-consciente divinizado estava lá, mas Ele já em nada o experimentava pela sua contemplação infusa. E do mesmo modo, a irradiação e o influxo deste mundo sobre toda a alma eram mais poderosos que nunca, mas já não eram captados em nada pela consciência nem experimentados. (...) Era a noite do espírito, no seu grau absolutamente supremo» (41).

Privado de todo o acesso a essa luz transcendente, a segurança e sobretudo a serena consolação que dela provinham faltam-lhe agora também. Jesus continua unido ao Pai, podemos dizer que o está mais do que nunca ― como comprova o clamor da sua oração ― mas isso não o impede de se encontrar nesse momento na mais espessa escuridão, e daí a angústia terrível e a tristeza de morte que sobre Ele pesadamente se abatem.

Mas devemos ainda perguntar: porquê? Porquê esta experiência da ausência de Deus Pai, porquê esta solidão dolorosíssima, à qual nenhuma presença humana poderia, nem de direito nem de facto, obviar?

Qualquer tentativa de resposta a estas perguntas deverá começar por ter em conta o sentido fundamental da Encarnação, que S. Leão Magno formula nestes termos: o Verbo desceu à terra e fez-se homem, «para assumir não só a substância, mas também a condição da natureza pecadora»: «In nostra descendit, ut non solum substantiam, sed etiam conditionem naturae peccatricis assumeret» (42).

O mesmo é dizer que, para salvar o homem, Jesus Cristo veio «experimentar» por dentro a condição humana (43), veio descer até ao fundo da nossa tragédia, veio assumir toda a espessura das nossas misérias e angústias, como observa com insistência a Epístola aos Hebreus: «Nós não temos um Sumo Sacerdote incapaz de se compadecer das nossas fraquezas, pois Ele mesmo foi provado em tudo à nossa semelhança, excepto no pecado» (Heb 4, 15; cf. 2, 18). Veio, numa palavra, sofrer todo o sofrimento humano (44). «Suportou dores de toda a espécie, quer de ordem física, que de ordem moral. Entre os sofrimentos morais não houve apenas os ultrajes, as falsas acusações e o desprezo dos inimigos, ao lado da desilusão pela vileza dos discípulos; houve também a misteriosa aflição experimentada no íntimo da alma por causa do abandono do Pai. O sofrimento invadiu e envolveu todo o ser humano do Filho incarnado» (45).

E, se foi deste modo que Jesus Cristo assumiu o homem todo para o curar inteiramente (46), deve dizer-se que «a sua missão era, não de abolir a tragédia humana, mas de lhe deixar livre curso e de a santificar. (...) Jesus, que entra na água do baptismo para a santificar, entra no sofrimento humano para o tornar, n’Ele, redentor, e, em nós, corredentor» (47).

Que dizer, porém, não já do sofrimento enquanto tal, mas da própria situação pecadora do homem? De que maneira poderia Jesus Cristo, que não conheceu o pecado, assumir na sua realidade histórica e concreta a condição do homem, não apenas sofredor, mas também pecador?

Julgamos que na resposta a esta pergunta se descobre o sentido profundo do drama do Getsemani. Se o pecado consiste, como assinalámos, no isolamento voluntário em relação a Deus por parte do homem, que deste modo mergulha na mais terrível de todas as solidões, a obra redentora deveria consistir em penetrar na treva densa dessa mesma solidão, para a preencher a partir de dentro com um gesto de comunhão levado até ao extremo. É este o segredo mais íntimo da agonia do Jardim das Oliveiras: sem cometer o pecado, Jesus viria a carregar sobre si a solidão do pecado, que outra coisa não é, em última análise, senão a experiência voluntária da ausência de Deus. Ao contrário, porém, do pecador, que opta pela ausência e interrompe a comunhão, Jesus suporta os pecados do mundo para, no coração mesmo da ausência, implantar a comunhão. Por outro lado, em contraste com a liberdade suicida do pecador, será em resultado de uma decisão plenamente livre e voluntária, que Jesus tomará sobre si, no Getsemani, todo o peso de solidão dos pecados dos homens.

A razão de ser da experiência da ausência de Deus Pai que caracteriza a agonia do Horto e recrudescerá no Calvário, deve portanto ser procurada nesta ilimitada solidariedade salvífica de Cristo para com a humanidade pecadora e sofredora. A agonia de Jesus não poderá, pois, de modo nenhum, ser considerada como uma simples prova pessoal, mas «acima de tudo como uma prova messiânica, que faz de Cristo a vítima voluntária pelos pecados da humanidade» (48).

Assumindo sobre si o peso dos pecados dos homens, Jesus Cristo sentirá, ao chegar a Hora, a dor, maior que todas, do distanciamento do Pai. Deve observar-se, contudo, que não poderá sentir essa separação de Deus da mesma maneira que a sente um pecador (49). Pelo contrário, Jesus «continua inocente, o seu ser está indissoluvelmente unido ao Pai, e a sua vontade permanece em plena harmonia com a vontade paterna. Não pode, pois, encontrar-se sob o domínio da contradição íntima que constitui o tormento do homem em estado de pecado: contradição entre a tendência fundamental do ser humano orientado para Deus e a vontade que se recusa a amá-lo. (...) Cristo não podia sofrer por esta contradição. Mas chegou até ao ponto de assumir a dor da privação da presença divina e do ofuscamento completo da alma» (50).

E fê-lo para conhecer e superar, no amor, a prisão impenetrável, a muralha intransponível da nossa solidão. Experimentou o peirasmos, a prova extrema da recusa, sem Ele próprio a cometer; sem cometer o pecado, carregou sobre si, como o Servo anunciado em Isaías (Is 53, 4-6), todo o pecado, na exacta medida em que este, levado até às suas últimas consequências, mergulha o homem num abismo de solidão irreparável. Inteiramente só, conheceu a angústia e o pavor que os pecadores deveriam normalmente experimentar ― sem contudo interromper o diálogo filial que caracteriza o seu ser e a sua missão.

Privado, porém, de todas as luzes e de todas as consolações de que antes gozara, Jesus encontrou-se situado diante da vontade do Pai no mais completo despojamento. Como correspondeu a essa vontade, de que modo a ratificou e abraçou? É o que deve ocupar, em seguida, a nossa atenção. 

4. JESUS E A VONTADE DO PAI

Acabamos de ver de que modo, no Jardim das Oliveiras, Jesus suporta sobre si a solidão dos pecadores. Mas dizer isto não é ainda dizer tudo, antes o mais importante fica em grande parte por dizer: se a solitária angústia do Getsemani contém já em si a salvação do género humano (51), é porque essa solidão é intimamente preenchida pela perfeita identificação de Jesus Cristo com a vontade de Deus. Em vista disso é que o Horto das Oliveiras não é apenas solidão, é também agonia, é verdadeira luta, que tem por objecto único a adesão à vontade do Pai, na exclusão de qualquer outra possibilidade e de qualquer outra perspectiva.

E essa luta não revestirá outra modalidade senão a da oração, como os três relatos evangélicos unanimemente nos atestam (Mt 26, 39; Mc 14, 36; Lc 22, 42).

Interessar-nos-á considerar de maneira especial a apresentação de S. Marcos: «E dizia: «Abba! Ó Pai! Tudo te é possível: afasta de mim este cálice; todavia, não o que Eu quero, mas o que Tu queres» (Mc 14, 36).

Desta incomparável oração, ressalta em primeiro lugar o seu carácter profundamente filial, determinado pela invocação que a inicia: «Abba! Ó Pai!». Este dado, por si só, insere harmoniosamente o episódio do Getsemani na orientação filial de toda a vida de Jesus e em particular da sua oração. Como se comprova pelas atitudes de J. Jeremias, (que aqui partilhamos, sem partilhar as suas conclusões doutrinais), as diversas camadas da tradição atestam unanimemente que Jesus utilizava a palavra Pai para se dirigir a Deus. «Mas isto não é tudo; estão também de acordo em pôr este termo nos seus lábios na totalidade das suas orações, com uma única excepção, a do grito de Jesus na cruz: ‘Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?’ (Mc 15, 34 = Mt 27, 46); neste último caso, porém, a invocação ‘Meu Deus’ estava traçada de antemão pelo texto do salmo 22 (21), 2» (52).

E muito embora seja precisamente Mc 14, 36 o único testemunho explícito do uso do vocábulo aramaico Abba, tudo leva a concluir que Jesus o utilizou sempre, quando se dirigia a Deus tratando-O por «Pai». Esta convicção apoia-se, entre outros motivos, no facto de que a Igreja primitiva invocava também a Deus com a palavra Abba, como nos atesta S. Paulo, não só a respeito das comunidades gálatas de que fora fundador (Gal 4, 6), mas também em relação à Igreja de Roma, que ainda não conhecia pessoalmente (Rom 8, 15). A sobrevivência de um termo aramaico na oração das comunidades de língua grega é um uso que remonta ao exemplo do próprio Jesus e à singularidade da sua oração. Outro argumento decisivo é de ordem filológica: nem o aramaico nem o hebraico que se falavam na Palestina no tempo de Jesus conheciam nenhuma outra forma para o vocativo: «Meu Pai» (53). Deve por isso concluir-se que a invocação de Deus como Pai na boca de Jesus tem por detrás, directa ou indirectamente, um Abba, e isto não somente em Mc 14, 36, onde o termo aramaico é transcrito literalmente, mas também nos restantes textos (54).

A utilização de Abba por parte de Jesus aparece marcada por um absoluta novidade: não há lugar nenhum da literatura hebraica onde se encontre, nas formas de oração, a invocação de Deus como Abba, nem mesmo nas orações privadas ou domésticas (55). Jesus, pelo contrário, chamou-Lhe sempre assim (exceptuado o grito da cruz já acima referido). «Não restam dúvidas, portanto, de que se trata de uma característica da ipssissima vox de Jesus» (56). À comunidade cristã proveniente do judaísmo não ocorreria nunca a ideia de atribuir a Jesus uma tal maneira de se dirigir a Deus. E este é mais um argumento, que não deve desprezar-se, em favor da autenticidade histórica essencial e do carácter testemunhal dos relatos da agonia do Jardim das Oliveiras.

Mais do que em nenhum outro momento, ao escutarmos a invocação: Abba, é como se ouvíssemos Jesus falar ainda hoje com a sua própria voz, é como se fôssemos testemunhas presenciais da sua oração. Para além, todavia, desta consideração de ordem histórica, o tratamento de Deus como Abba por parte de Jesus, a familiaridade, a simplicidade e o carinho que nele se continham ― e que precisamente vedavam à piedade vetero-testamentária a sua utilização, tanto comunitária como pessoal ― desvendam-nos o segredo íntimo da sua relação com Deus. Prolongando a imagem anterior, é como se tocássemos com as nossas próprias mãos a consciência que Jesus tinha de ser o Filho de Deus, no sentido estrito da palavra, é como se presenciássemos, por esse facto mesmo, a revelação do mistério trinitário, a qual tem na relação de Jesus com Deus-Abba o seu primeiro e mais eloquente anúncio.

A maneira como Jesus se dirige ao Pai no Getsemani, aquele Abba que os apóstolos escutaram e o evangelista pela primeira vez registou na sua formulação original, não constituem novidade relativamente à orientação constante da oração de Jesus, mas ― o que é muito importante ― confirmam plenamente essa orientação, numa circunstância singularíssima da vida de Jesus. Ou seja: apesar da experiência do abandono, apesar da solidão em que subitamente se viu envolvido, apesar de lhe ter faltado o próprio sentimento da presença do Pai, Jesus continua a dizer: Abba, fiel, mesmo na obscuridade, ao mistério profundo do seu ser.

Poderíamos dizer que, por este facto mesmo, a solidão já está vencida, e não uma solidão qualquer, não apenas um simples sentimento ou uma solidão ocasional, mas, mais do que todas, essa solidão que é consequência do pecado, e que Jesus, sem conhecer o pecado, veio a conhecer também.

Que sentido poderá ter, pois, a sequência da oração de Jesus: «Abba! Tudo te é possível: afasta de mim este cálice; todavia, não o que Eu quero, mas o que Tu queres» (Mc 14, 36)? (57).

Não há unanimidade, entre os comentadores, a respeito do significado do «cálice» que Jesus gostaria, se fosse a vontade do Pai, de ver afastado de junto de si. A interpretação mais comum da atitude de Jesus e da sua oração no Getsemani é a que se sintetiza neste comentário da Bíblia de Jerusalém a Mt 26, 39 e Lc 22, 42: «Jesus sente em toda a sua força o pavor que a morte inspira ao homem; experimenta e exprime o desejo natural de escapar dela, embora o reprima pela aceitação da vontade de seu Pai» (58). Por outras palavras, Jesus tem diante de si uma prova tremenda, que culminará numa morte ignominiosa; essa perspectiva enche-O de ansiedade e angústia, e por isso pede ao Pai que, se possível, esse transe lhe seja poupado.

Por tudo o que considerámos até agora, não cremos, porém, que esta explicação, embora muito generalizada, seja adequada à realidade, ou mais exactamente, ao mistério que temos diante de nós. Julgamos, pelo contrário, que o cálice que Jesus Cristo desejaria não beber, não deve referir-se principalmente à própria morte, ou pelo menos à morte enquanto tal, uma vez que, em toda a Bíblia, a imagem de cálice ― sem aliás se referir necessariamente à morte ― designa sempre determinados sofrimentos queridos por Deus como reparação pelo pecado (59). Por outro lado, Jesus não podia, sem se contradizer, pedir ao Pai que O preservasse da morte, uma vez que, por antecipação, o sacrifício da Cruz já se tornara sacramentalmente presente na última Ceia, sob as aparências do pão e do vinho.

Qual é, pois, o sofrimento contido no cálice, realmente distinto da morte, que a Jesus particularmente repugna e do qual, se possível, pede para ser poupado?

Pensamos que o cálice designa, na oração de Jesus, a privação da experiência sensível da presença do Pai, isto é, o sentimento subjectivo de ausência e mesmo de abandono por parte do Pai, que caracteriza a agonia do Getsemani e envolverá também a própria Cruz. O cálice era essa solidão, esse abandono, esse silêncio paterno, cuja perspectiva, muito mais do que tudo o que significaria ser «entregue nas mãos dos pecadores», apavorava Jesus e O fazia sofrer terrivelmente (60).

A verdade, porém, é que esta solidão não era absolutamente «necessária»: Jesus poderia ter morrido na posse da luz clara da visão, contemplando em todo o seu esplendor o rosto do Pai, ou pelo menos com a tranquilidade e a segurança dos mártires, e nem por isso uma tal morte seria menos redentora, nem sequer a solidão da condição humana deixaria de ser assumida ― porque mesmo a morte mais serena é sempre solitária. Portanto, Jesus podia pedir, como de facto fez, que o cálice fosse afastado, sem com isso contrariar a entrega de si mesmo na morte ― que tantas vezes anunciara e cujo memorial já instituira ― e sem se opor, nem sequer minimamente, ao desígnio salvífico de Deus que O fizera chegar àquela Hora.

Mas a vontade do Pai passava também por aqui, e Jesus entende-o claramente no termo da sua oração. manifestara-se desde o início disposto a obedecer (não o que Eu quero, mas o que Tu queres»), e é disso que agora se trata: obedecer porque sim, obedecer porque é a vontade do Pai, obedecer exclusivamente por amor. Tudo se reduz à delicada e rendida preferência da vontade do Pai, amada por si mesma. Di-lo-á, afinal, o próprio Jesus, como se lê no IV Evangelho: «O cálice que o Pai me deu, não havia de bebê-lo?» (Jo 18, 11).

Segundo a linguagem de S. Máximo, realizou-se deste modo o supremo consentimento, o acordo perfeito da vontade humana de Cristo com a vontade divina, que é ao mesmo tempo sua e do Pai (61). E assim a nossa salvação não foi somente querida em comum pelas três Pessoas segundo a única vontade divina, mas foi também querida como própria pela pessoa do Filho incarnado, segundo a sua vontade humana (62).

Que essa vontade tenha chegado ao ponto de abraçar também o abismo da solidão humana, eis o que nos faz compreender, a uma nova luz, o que é o amor de Deus por nós. Pois, como observa Tomás de Aquino, «a benevolência de Deus pelos homens manifesta-se, não somente no facto de que assumiu a nossa natureza humana, mas principalmente nos sofrimentos que suportou na sua humanidade pelos outros homens» (63).